传印法师：庐山慧远的理念及其现代意义

庐山慧远的理念及其现代意义
传印
一、序 论
佛教传入中国，之所以能在中国生根，其中有两点常谈论及的原因，特别能显出东晋时代中国佛教的处境与面对的问题：一、东汉末年至东晋的一百多年间，战乱迭起，民不聊生，有利佛教传播；二、儒学与名教在汉末衰落，思想界出现混乱，知识阶层另行摸索人生方向，而归于周易与老庄，玄风兴起，成为佛学生根的契机。
以上两点适合佛教成长的因缘，却也相对地引起许多困难。由于乱世的原因，百姓不堪战火的困苦，纷纷奉佛出家，造成僧团芜杂，屡屡成为朝臣、士人攻击佛教的口实。其次，因西晋之亡，南下的贵族增多，抑制了原为江南土著的地方豪族势力，以致造成忧郁的风气，清谈之徒辈出。但是东晋处于末期的玄风，比起王弼、何晏时期有两点显著的不同：一是思想上渐渐远离对具有理想性的“道”的探究，而转为标举适性、独化与自然，二是生活上从较严肃的谈座论辩，转向于冶游宴乐乃至袒裼裸裎的诞放方式[1]。佛教面对这末流的玄风，都难以标举任何需要艰苦修行的理想境界。另外，战祸与凋敝的民生，不但把平民驱向佛寺，也迫使僧人依靠帝王与贵族，僧人面对帝王，应当如何自处？
面对朝代的更迭，以及面临的重重问题，如何使佛教在长时期中能被本土文化容受、理解？这将是任何一位具有自觉生命与关怀佛教的人的最大使命。慧远正是一位深深地体察到当时佛教命运的人，他力挽狂澜，外抗强权，内争僧格，创建了庐山僧团。
本文以庐山僧团为中心，探讨庐山僧团在僧制建设上的特色，以及在修行理念上的指导思想。另外，庐山僧团在追求出世与独立品格之际，又是如何解决中国传统礼教与外来佛教的矛盾？如何寻求与士大夫之间的沟通？庐山僧团的宝贵经验对于今天的佛教又具有怎样的借鉴意义？
庐山僧团是中国佛教教制史上重要的一页，探讨庐山僧团的理念，有助于我们全面推进佛教事业。
二、庐山僧团的僧制建设及结社活动
在印度的宗教文化环境中，出家修行是一种纯粹的个人行为，僧团管理都是靠佛教的戒律。佛教传人中国后，受中国封建宗法制社会、高踞于这一社会之上的君主政权以及主导意识形态——儒教的三重制约，在教义的组织体制上都发生了重大的转变。在内因外缘的交互作用下，遂使中国佛教的僧制向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化[2]。在经律论三藏中，律典传入较迟。故在戒律传入之前，汉地僧团实际上已有自行设定的管理制度。虽然在五世纪前半的短短二十年间，就齐备了四部完整的律藏[3]，但是由于印度背景及本身文广义繁等特点，原已实行的“僧制”不仅没有废除，而且在政权的干预下还有所发展[4]。
关于僧制，在汉地早期佛教教制史上，以道安最具影响力，他在襄阳为僧团制定共住规约，参照已有的戒律制定“僧尼规范”。《高僧传》卷五中说：
安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍遂则而从之。[5]
道安所制定的僧尼规范，具有浓厚的中国色彩，并且得到有效的贯彻执行。汤用彤先生对道安的僧制建设给予了很高的评价：
其实东晋之初，能使佛教有独立之建设，艰苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。[6]
如果说道安的“僧尼规范”是中国佛教奠基时期的纲要性探索，那么慧远则是在继承道安的基础上，对僧制进行了更为深入的规定。在《出三藏记集》中保存了当时慧远所制定制度的有关名称，如《法社节度》、《外寺僧节度》、《节度序》、《比丘尼节度》(《出三藏记集》所载陆澄《法论目录》各载其序)等[7]。这些名称则向我们提示了当时庐山僧团关于比丘、比丘尼、外寺僧、结社等方面的制度已有全面的制定。通过对慧远著作文本的解读，我们发现庐山僧团在印度广律尚未通行之前，慧远在承袭其师道安“僧尼规范”的基础上，为建设庐山僧团制定了有力而又适宜的规约，为庐山僧团的修学提供了有利的环境。
冢本善隆先生认为慧远制定教团生活的清规是针对桓玄的僧尼淘汰政策，认为教团有自我肃正的必要，是期待自己教团或佛教教团全体自肃而制定的[8]。当时佛教内部正涌现一股世俗化浊流，表现为竞其奢淫、与民争利、结交权贵、迎合俗习。时人讥为：“何其栖托高远，而业尚鄙近”[9]。王雷泉先生认为佛教的世俗化有教内外的原因，屈从王权、迎合世俗实为最直接的原因[10]。当时“佛教凌迟，秽杂日久”[11]，不仅引起社会的垢议，亦为当政者所蔑视，每每引为整肃佛教的口实。所以，桓玄鉴于佛教僧团的腐败，欲沙汰僧团，但对庐山僧团表示出极大的敬意，“唯庐山道德所居，不在搜简之例”[12]。慧远在《与桓太尉论料简沙门书》中，表现出他并不反对国家政权来澄清僧尼，但是“形迹易察，而真伪难辩”，如果执法之官因不懂佛法而“滥及善人”，这是不愿出现的结果[13]。所以，慧远认为只有通过内部整顿、制定完善的僧制、加强佛教自身建设才能解决佛教世俗化的现象。
不仅庐山僧团严肃的道风，得到当时王公大臣的赞叹，而且僧团的规章制度也得到南北僧俗的普遍尊崇。后秦弘始三年(401)，姚兴在设立僧官的诏书中，将慧远庐山僧团的规制“远规”，作为整顿僧尼的楷模，他称：
大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宜授远规，以济颓绪。[14]
从庐山僧团的严持戒律、传译律典、修般舟三昧等作风来说，也有严订制度的必要。
我们可以认为，慧远的教制虽然仅限于庐山僧团，但对东晋南北朝时期的教制与组织建设，给予了深远影响。庐山僧团为后来禅宗教团百丈清规的订立，在理路上提供了良好的背景。
如果说慧远制定僧制是针对桓玄的僧尼沙汰政策，这是加强僧团内部的整顿；而创建莲社，吸引当时精英知识分子来加入，这是积极地改变外部条件，加强与社会之间的沟通。《高僧传》中说：
彭城刘遗民，豫章雷次宗，雁门周续之，新蔡毕颖之，南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：惟岁在摄提格七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香花敬荐而誓焉。[15]
庐山的念佛结社创于元兴元年(402)七月，由刘遗民等百二十三人共同在般若精舍的无量寿像前，修念佛三昧。
在东晋佛教日益世俗化的浊流中，庐山僧团以“山林佛教”的特色，树立了出世清明的形象。超越的信仰素质使庐山僧团具有巨大的凝聚力，所以能集结一批精通内外学的僧俗知识分子，庐山蔚然成为当时中国佛教的中心。从社会背景来看，在战事频仍、动荡不安的时局中，上层士大夫深为派系、集团之间的内部倾轧所苦，并为之丧命。从公元四世纪开始，“归隐”情结已和理想的寺院生活联系在一起，而且所有的哲学、道德、文学研究和艺术追求最终都在寺院里找到了自己的归宿[16]。庐山僧团代表了一种退身隐逸的理想，这里不仅是智慧之田，而且也是养心与安身的福田，所以许多人以俗家弟子的身份上庐山跟随慧远，参与法事活动。
庐山僧团强大的凝聚力来自领导者自身的超越精神与博大的胸襟，慧远在生命的最后几十年里从未离开过庐山，他“常以虎溪为界”，在其所有传记中总会强调这个特点。即使是公元399年有权势的桓玄访问慧远也必须入山，何无忌、殷仲堪等政要欲见慧远亦必须入庐山，就是公元404年晋安帝途经浔阳，慧远亦称疾不肯出山。即使在生命的最后时刻，他也绝不犯戒，《高僧传》中记载：
大德耆年皆稽颡请饮豉酒，不许；又请饮米汁，不许；又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文得饮与不？卷未半而终。[17]
通过与外界的隔绝来保持自身的清净，慧远以出世的清明证明了佛教存在于世的价值，也感召慑服了不信佛教乃至迫害佛教的人。正是慧远的超越精神与博大胸襟，使庐山僧团具有和谐的教内外关系，为当时南北佛学的沟通、南北僧团内部事务的调解作出了伟大的贡献。
三、庐山僧团的修行理论
首创结社念佛的慧远，被后世推崇为中国净土宗的初祖，后世亦因此以“莲社”之名结社念佛、求生净土。庐山念佛结社所修习的念佛行持，其内容如何？在刘遗民的发愿文中说：
盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫何津！[18]
就是以佛为对象作观想，则容易得到感应，若无观想对象则渺茫而难觅河津，难成就观佛三昧。
慧远的结社念佛，是依念佛三昧而见佛，以期往生西方。慧远的《念佛三昧诗集序》说：
夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。……又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令入斯定者昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映，而万像生焉，非耳目之所暨，而闻见行焉。[19]
所谓三昧者，是把思虑专一集中，尽除一切妄想。思虑得以专一集中，则其意志必将趋于一致，妄想则得以消除，气息也可虚寂，精神亦可澄清，气虚神澄则目自澈见一切。虽然三昧有很多种，但其中以念佛三昧功德最高，实行也较易。
据《广弘明集》卷二十七所收录《与隐士刘遗民等书》的附记看来，刘遗民修行得到殊胜体验：
专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像。佛于空现，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。[20]
此中所描述的境界是定中见佛。
庐山僧团定中念佛、定中见佛的修行理论即是《般舟三昧经》中所开示的“般舟三昧”。慧远曾与罗什讨论般舟三昧与念佛三昧的问题，在《鸠摩罗什法师大义》(又名《大乘大义章》)卷中《次问念佛三昧并答》中说：“远问曰：念佛三昧，《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。”[21]这就是指《般舟三昧经》卷上〈行品〉中说：
若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一昼夜，若七日七夜。过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之，譬如人梦中所见，不知昼，不知夜，亦不知内，不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊碍故不见。[22]
慧远是因为在般舟三昧禅法的修习过程中，受《般舟三昧经》的影响而归信弥陀净土。慧远晚年尤重禅法，而行般舟念佛三昧，从而导致他在信仰上选择了弥陀净土。
“般舟三昧”是念佛见佛的三昧，是随般若学而发展起来的大乘禅法之一种，所以具有浓厚的般若色彩。慧远早期曾追随道安习般若学，属般若六宗七家中的本无宗，所以慧远的念佛思想也就带有兼重般若智慧的特点。慧远《庐山出修行方便禅经统序》中说：
夫三业之兴，以禅智为宗……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照。[23]
禅与智是解脱道上不可或缺的两大要素，这种特质引入弥陀净土信仰中，于是形成了早期净土信仰者重视禅定和智慧的特性。
一般认为中国佛教义学与止观的统一，是到隋代智者大师才完成的。我们通过对慧远净土思想的考察，以及东晋时代般若学的背景探索，了解到慧远所提倡的念佛三昧是定中见佛的般舟三昧。

而般舟三昧重般若智慧的特性，与当时时代趋势的结合，使慧远领导的庐山僧团具有禅慧并重的特点，这是后来禅宗、净土宗所提倡“禅净合一”的先驱。而且，庐山僧团融合禅定、智慧和弥陀净土信仰三者的念佛思想，以及对弥陀净土的弘扬，对南北朝时代弥陀净土信仰的发展起了巨大的推动作用。
四、《沙门不敬王者论》——僧团地位的确定
由出家在家四众弟子组成的佛教教团，尤其是以出家人为核心的僧团，在实践其超越理想，用佛法改造主观世界和客观世界的同时，本身也受到社会环境的影响，为国家制度所制约。许理和先生认为：
佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，和一种高度纪律化的行为方式，它被认为能藉此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行。[24]
所以，佛教传人中国后，由于佛教的刺激，所以本土一些潜在的思想为确定自身的价值和意义，就逐渐激发出来，并在与外来知识、思想与信仰的冲突中凸显自身的内涵与界限[25]。于是，在四至五世纪的中国，出现了反佛教(其中主要是反僧权)的思潮。许理和先生将当时思潮分为“政治的及经济的论点”、“功利主义的论点”、“文化优越感的论点”[26]，而葛兆光先生将佛教传入中国后引起的冲突归纳为三个问题：
1、宗教团体是否能够与世俗国家利益共处并拥有独立存在可能？
2、宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？
3、宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？[27]
其实，佛教在中国，主要是佛教、王权、儒家三者之间的矛盾。当相对的平衡状态被打破时，三者就会用各自的方式以达到新的平衡。
在古代中国，“溥天之下，莫非王土”的观念不仅在王权拥有者那里早已是天经地义的真理，而且在一般民众那里，大概也已经是不言而喻的道理。桓玄在《与八座书论道人敬事》中说：
将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器，而体实唯隆。岂是虚相崇重、义存弘御而已！沙门之所以生生资存，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼、沾其惠而废其敬哉？[28]
桓玄认为王者等天、地、道三大，王者之道可生万物，王者促成天地的运行，故须尊重王位。沙门也同受王者的恩惠，所以并无理由不尊敬王者。
而慧远对此首先表示认同，但是佛教徒的看法与其立场是不同的，佛教徒中有在家与出家两种。《沙门不敬王者论》中说：
在家奉法则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱、奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。……是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。[29]
在家信徒为了弘教度世的需要，是一定要与世俗协调相处的，应该有“天属之爱，奉主之礼”。佛教维护礼教和社会稳定的功能由此显现出来。
对于出家人来说，则完全不同，慧远说：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。……虽不处王侯之位，亦已协契皇极、在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。[30]
出家人是“方外之宾”，是超越于世俗的。出家人出世隐遁，过着完全与世人不同的生活。出家人行三乘之道，于未来世则以成就解脱、再世为人或上升天界为目标。因此，出家人虽然不顾父母的恩爱，却不能说是不孝；对君主虽然未行礼拜之礼，却不是不敬；而且一个人出家修行，成就道业，则“道洽六亲、泽流天下”，这和王者治理天下的道理是一致的。
对于儒家的“治世”与“礼”，他曾经四次提到“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”并且说：“天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”[31]这是从佛教的修行实践及终极理想上认为佛教与儒家治世是不同的，佛教是出世超越的，是建立在对现实世间的批判上。以耳目为关键的经验主义立场使儒家无法深入探究六合之外的超越界，慧远指出对六合之外的死亡和鬼世神界存而不论，这是儒教的局限——“分至，则止其智之所不知，而不关其外者也。”[32]
在中国佛教早期的政教史上，在解决传统礼教与外来佛教的矛盾上，慧远为后来佛教作出了杰出的榜样。他通过加强庐山僧团的自身建设，以“内外之道可合而明”的原则，维护了佛教的主体性，确立了儒佛“出处诚异，终期则同”的权实关系，成为中国佛教正确处理佛儒道三教关系的基础。
五、庐山僧团的现代意义
在中国汉传佛教传入两千年之际，探讨庐山僧团的理念，缅怀慧远大师的历史功绩，无非是想从历史的经验中，挖掘对现代中国佛教的建设具有借鉴意义的精神。
庐山僧团以超越的信仰素质抗拒了当时的反佛教思潮，并赢得当时王权的尊重。所以，出世清净的品格是佛教存在的基础，在现代社会中，应当突出佛教的主体意识和独立地位，防止佛教向贵族化、商业化、世俗化发展。而超越的宗教品格来自僧团自身建设，所以完善僧团制度是佛教建设的核心。在此大前提下，寻求戒律精神与现代社会结合的契机，认识律学的时代意义，将是教制建设的重要内容。严格把握僧源的素质，提倡实行童行考验制度，培养学戒、持戒的风气，以戒律作为培养僧格的基础，从个体的清净以达到整体的清净，以保证僧团的纯洁。由解脱戒建立起来的僧团，自然具有教化社会、净化人心的作用。
另外，在宗教实践上，坚持以戒定慧三学为纲，突出禅定与智慧并重的修行特色，这是培养佛教出世清净形象的重要保证。所以，改变当今佛教在修行实践上过于简易化，提倡重视禅定的修行，培养禅定教学的师资，以及建立一套完整的实践体系，将是佛教住持者的重大任务。佛教义学的发展，是提高佛教文化品味的重要保证，必须培养僧人重视佛教研究的风气。当今世界佛教的发展是多元化、多层次，所以培养多层次的人才将是今后佛教发展的关键。
自身建设的完善需要外部环境的支持，要以保持佛教超越性为出发点，努力处理好政教关系，加强佛教对现代社会问题的关心。随着科学技术的进步，国际间的合作日益深入，要联系南传佛教、藏传佛教，团结世界各国的佛教徒，共同推进佛教事业。要发挥佛教在文化上的高尚品味与融摄精神，团结文化界、学术界，共同弘扬佛教文化。
慧远庐山僧团是中国佛教教制史上重要的一页，探讨庐山僧团的理念，有助于我们全面推进佛教事业。
注 释：
[1]区结成《慧远》，18页，世界哲学家丛书，东大图书公司，台湾，1987年。
[2]印顺法师《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》(《妙云集》下编之八)，5—6页，正闻出版社，台湾。
[3]佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》(上册)，释见憨等译，41页，香光书乡出版社，台湾，1997年。
[4]龙泉《汉地教团的建立及早期形态》，《法音》1996年第8期，中国佛教协会。
[5]《高僧传》卷5，《大正藏》卷50,353b。
[6]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册)，133页，中华书局，1983年。
[7]《出三藏记集》卷12，《大正藏》卷55,84a。
[8]木村英一编《慧远研究·研究篇》，59页，创文社，日本，1962年。
[9]《弘明集》卷6，《大正藏》卷52,35b。
[10]王雷泉《慧远建设庐山教团的理论与实践》，《佛学研究》(创刊号)，218页，中国佛教文化研究所，1992年。
[11]慧远《与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85b。
[12]《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85a。
[13]慧远《与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85b。
[14]《高僧传》卷6，《大正藏》卷50,363b。
[15]《高僧传》卷6，《大正藏》卷50,358c。
[16]许理和《佛教征服中国》，李四龙等译，349页，江苏人民出版社，1998年。在该书中，许理和先生认为《老子》、《庄子》构成了“归隐”的哲学基础，“清净”、“守一”、“纯朴”则提供了道德依据，文学研究和艺术追求是“归隐”的份内之事。
[17]《高僧传》卷6，《大正藏》卷50,361b。
[18]《出三藏记集》卷15，《大正藏》卷55,109c。
[19]《广弘明集》卷30，《大正藏》卷52,351b。
[20]《广弘明集》卷27，《大正藏》卷52,304b。
[21]《大乘大义章》卷中，《大正藏》卷45,134b。
[22]《般舟三昧经》卷上，《大正藏》卷13,905a。
[23]《出三藏记集》卷9，《大正藏》卷55,65b。
[24]许理和《佛教征服中国》，431页。
[25]葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，567页，复旦大学出版社，1998年。
[26]许理和《佛教征服中国》，434—444页。在葛兆光先生的大作中将许氏的观点归纳为四个方面，即再加上“道德的批评”，见上书568页。
[27]葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，568页。
[28] 《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,80b。
[29] 《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30a—b。
[30]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30b。
[31]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30c。
[32]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,31a。