僧问福州长庆大安禅师曰:「一切施为是法身用,如何是法身?」
(识起迷情于法身用,法身者无相也,法身者无所不办也。法身用者,本性自应缘而离一切妄想、习气、执着也。)
禅师曰:「一切施为是法身用。」
(法身无相,如何落于言说?法身之用,何以能用妄心枉加述说!禅师仅得以原语句,封其心口意。)
僧曰:「离却五蕴,如何是本来身?」
(五阴空却后,本来身是那一个?)
禅师曰:「地、水、火、风、受、想、行、识。」
(本来身者亦不离色、受、想、行、识等五蕴。)
僧曰:「这个是五蕴。」
(这些是凡身五蕴之身否?)
禅师曰:「这个异五蕴。」
(前是五蕴身,一切均是非因缘、非自然性而起。后者是假借此五蕴,展示其用,并大作佛事。彼、此五蕴身本非同,可谓旧瓶已装新物矣!)
(二)玄祥释解
1.前言
修行人刚开始修行,当从五蕴修起,五蕴者色、受、想、行、识等五,色者五根六尘是,所以修行当从色身与外境修起。一般人对色身有萨迦耶邪见,即是执取色身为我,是谓有身见。这是下劣天(六欲天)以下众生之所执,所以修行人在色身与见根不去,就是没有破色蕴之束缚,也就是说第一阶段根本没修好,没做到身空,更不用讲要修入受、想、行、识等蕴。初学者执取色蕴为我,色身的疼痛左右着修行人,这都是以坚固妄想为根本,此坚固妄想不去,即不能超越劫浊。
要破色身与六尘之执是很难的,一般外道在色身上执取气机及六根所能触的六尘境,所以就会进入色阴魔相中,行者即能用见根真如、见性真如隔见、远见或是耳根遥闻等魔相。若修行者有此境界,可说是善境界,但不要执着,也不能有证圣解,一执着或有证圣解,就会真的着魔了。
行者若能开悟,突破色身束缚,或是心眼开,能入受阴觉受等修心养性,去除心灵的染污等种种觉受,至此也仅是在修第六意识的妄分别而已。若以世间禅定言,初、二禅以色、受阴为我,三、四禅以想、行、识阴为我,以第七意识为主体。所以修行要有成就,当在第七意识上用功,权说心眼开,才能修内心妄执。若是开悟行者,当能让第八意识法尘现起,此时好去除第七意识对第八意识法尘执着为我之妄执性。这样才是真正地在修行,也才能根本地转内在的虚明、融通、幽隐、罔象虚无等妄想,最后当超越五蕴妄想,而得超出三界外。
末法时期众生能修到心眼开,不执取色身,始有须陀洹果之味道,但还要天上、人间来回七次,始证得阿罗汉果,悟得无生法忍。若行者能破虚明、融通等妄想,也就是破受、想蕴为我,始能证得斯陀含果,生四禅天后当再来人间一次,始能得阿罗汉果,悟得无生法忍。若能断第五下分结,就能得阿那含不还果。更不来此人世间,永断诸苦入于涅槃。所谓五下分结即:(1)有身见,萨迦耶有身见,于名、色、五阴、十二入、十八界等法中妄计为有身,执着有我见。(2)欲贪,于顺情境或圣境上生起贪着之心而无有厌足。(3)瞋恚,于违情境上生起瞋恨之心而不自己。(4)戒禁取见,执取非理性、无道用之邪戒。(5)疑,迷心乖理,于佛于法狐疑不决,由此疑惑而迷真逐妄,背觉合尘,枉失正受。
若有人当生能永断贪欲、瞋恚、愚痴,当得阿罗汉果或辟支佛果,烦恼无余入于涅槃,前者二万劫始能得菩提心,后者也还要万劫,便当得成阿耨多罗三藐三菩提心。从得菩提心至成就如来菩提,还有遥远的路要走。所以有果位行者都是在断一切过、习气,从心地法门中来修。
2.释题
本公案名为「彼此五蕴」,修行者当要灭五蕴妄执,所以要去除色阴执着,就要能破身执,没有萨迦耶邪见─有身见,突破色身之见,这样才能超越坚固妄想。然后即能进入修心境界,去除受、想、行、识诸蕴,始能依次超越虚明、融通、幽隐、罔象虚无等妄想,当行者五蕴灭尽后,终归无所得,只得到修佛法的基础─十信位住。
而「彼此」者即行者修前与修后,未修行、未破五蕴前谓「彼」,修得破五蕴身、心,即谓「此」,这「彼此」虽同一个五蕴身心,但已不能同日而语。未修前或修行过程中,以五蕴造无量业,灭五蕴后即能得清净身心,得金刚身与金刚心,以此五蕴身心来利益群生。但彼此五蕴的运作,灭前与灭后并无显著的不同;若一个修行人,行为与一般人不同,不能走入人群,不能以五蕴身来利益群生,这就是还没有究竟的行者。
此种未究竟的行者,只能躲在一个地方,不能出现在大众面前讲经说法,只能以心用利益群生,还在执取色、受、想之魔相,玩弄些怪力乱神的事端。所以未修前是此五蕴身及心,五蕴灭尽后还是此五蕴身与心。难道彼此五蕴会不一样?外表看起来没有不一样,只是五蕴灭尽者得信位住,于无所得中可以开始修十住、十行、十回向及十地菩萨等次第。若五蕴没灭者,还在色阴区宇、受阴区宇、想阴区宇、行阴区宇、识阴区宇中,更没有办法继续修真正的佛法了。
3.语体文解
僧问福州长庆大安禅师曰:「一切施为是法身用,如何是法身?」
有僧问福州长庆院大安禅师说:「一切心用施为,都是依无形无相的法身起用,但不知如何是法身?请禅师慈悲开示!」法身者无形无相,无有清黄红白,故法身空无一物。此处该僧有误解法身用之虞,非悟法身,怎知法身用之境况。
一般言法身者,指佛之自性真身,即:(1)法性生身,即此法性,体本圆明恒常,该通万有,如来之身由此出生。(2)功德法身,即如来以万行功德为因,而成就法身之果。(3)变化法身,即如来法身感而遂通,无机不应,无缘不成;如千江月,水中现影,影虽有殊,月本是一。(4)虚空法身,即如来法身融通三际,徧满大千,一性圆明,诸尘不染。(5)实相法身,即如来法身离诸虚妄,会极真如,不生不灭。
若依《菩萨璎珞经》所言,法身者即:(1)如如智法身,即是证如如理地之实智。(2)功德法身,十力、四无所畏等一切之功德相。(3)自法身,即地上菩萨应现之应身,在天台宗称为胜应身,法相宗称为报身中之他受用身。(4)变化法身,即天台宗所称之劣应身,是由有为心起用之身;法相宗所称之变化身。(5)虚空法身,如虚空离诸相之如如理体。以上如如智法身与功德法身为属报身,自法身与变化法身为应身,虚空法身即法身,总称为法身者,以其皆为法身之德相。
长庆院位于福建闽侯县之怡山,唐咸通初年(860),大安禅师所创置,初名怡山禅院。唐末五代间,慧棱禅师(854~932)任住持时更名为长庆院。至宋代,院势鼎盛,明代改院为寺,明崇祯年间(1628~1644)粤籍之道独禅师(1601~1660)住持,其后则多为粤僧主其事,在闽中另树一帜。
长庆大安禅师,福州人氏,在石头禅师处得法后,因为平时对经典颇有深究,但对禅道心性玄极最高之理,始终不得其门而入,经常觉得愧对石头禅师。后来特别去礼拜百丈怀海禅师,得悟玄旨,依之而修。并同参灵佑禅师创建沩山,大安禅师躬耕助道,后来灵佑禅师圆寂后,由大众推举大安禅师任住持。唐中和三年大安禅师归黄檗山示寂,塔于楞伽山,谥圆智禅师。
话说大安禅师的晚年,回到福建,住怡山院,终日端坐,不言不语,无所事事,大众背后称他为懒安禅师,如有禅僧道:「终日不言语,如木石般,那是禅?」另禅僧道:「终日端坐,不领众梵修,不指导作务,这是禅?」大安禅师的懒已经引起大众的不以为然。有一天,他集合大众,宣告道:「请大家今天起跟我终日端坐,不言不语,只要三天,当可令大家识得自己。」大众随大安禅师静坐一日,腰酸腿痛,第二日,个个请求,宁可作务,不愿静坐。大安禅师这时才告诉大众道:「老僧坐一日,胜过千年忙。」大众无言。
大安禅师实非懒者,他年轻时,助灵佑禅师开创沩山,终日耕作,虽然搬柴运水不是禅,但学会等观善与恶。虽然作务不是禅,端坐亦非修;但修心不管动与静中,都能修此心。何必将语默、动静分割?何必将忙闲看作两事?骑牛觅牛,皆因不识自己佛性;骑牛回家,就可以万事放下。《华严经》云:「若人欲识境界,当净其意如虚空。」故大安禅师才有:老僧坐一日,胜过千年忙之说。
按语说识起迷情于法身用,法身者无相也,法身者无所不办也。法身用者,本性自应缘而离一切妄想、习气、执着也。
禅师曰:「一切施为是法身用。」
大安禅师说:「一切施为是法身用。」何以大安禅师仅回答同样语?法身之用不落于语言文字,所以不能讨论,仅以此句封其口。行者当知道法身清净时,自然能不用而用,或有感而用,让真性主行,无为常为;法身不是主动地去用,行者主动地在用心法,是依妄想心而用,依五蕴身而用,当然也能成就一切佛事,但此不涉及法身用,行者要能知之。我们参阅大安禅师另一公案,即能知法身不能自用。僧问:「大用现前、不存轨则时如何?」师曰:「汝用得但用。」僧乃脱膊,遶师三匝。师曰:「向上事何不道取?
按语说:法身无相,如何落于言说?法身之用,何以能用妄心枉加述说!禅师仅得以原语句,封其心口意。
僧曰:「离却五蕴,如何是本来身?」
此僧又问说:「离却五蕴之后,如何是本来身?」五蕴色受想行识本是幻有,非因缘法非自然性,行者灭五蕴身后,本来之身是什么身呢?大庄严经言,众生皆由色、受、想、行、识五法积聚而成身,故佛为频婆娑罗王说世间诸法皆非坚实,而以譬喻说五蕴如下,即:(1)色蕴如聚沫喻,以聚沫譬喻众生色身亦如聚沫,虚假不实。是谓沫因风吹水成聚,虚有相状,体本不实。(2)受蕴如水泡喻,以水泡譬喻众生所受苦乐之事亦如水泡,起灭无常;因水、因风动,或因物系,忽尔成泡,须臾即没。(3)想蕴如阳焰喻,以阳焰譬喻众生妄想亦如阳焰,本无实体,因念成想,皆为虚妄。谓远望旷野,日光发焰,如水溶漾,而实非水,以渴者想为水故。(4)行蕴如芭蕉喻,以芭蕉譬喻众生行阴微细、层层环遶,却丝毫不实,有如芭蕉之体,层层剥开,虚脆无坚实之体。(5)识蕴如幻事喻,以幻事譬众生识心分别诸法,修行中幻化诸境,境生还灭,亦无有实。故谓识蕴如幻巾为马、幻草木为人,皆由幻觉所成,本无实体。
按语说:五阴空却后,本来身是那一个?修行者是要空身、空心、空性、空法,若行者能得此身、心、性、法皆空却,则五蕴虚幻不实之境当灭,五蕴灭尽后,本来身是那一个?
禅师曰:「地、水、火、风、受、想、行、识。」
大安禅师答说:「离却五蕴后,还是依地、水、火、风、受、想、行、识之身。」前四之地、水、火、风者即是色蕴,后四为受、想、行、识。所以行者离却五蕴身后,还得依此五蕴身而行日常应缘事。
离却五蕴后,五蕴即为真如实相之理,此时称为五蕴实相。即:(1)色蕴实相,色是质碍幻色,实是般若真空,即依幻色不实而明真空,故称色蕴实相。(2)受蕴实相,谓受是六根触缘生诸幻受,实是般若真空,即依幻受不实而明真空,故称受蕴实相。(3)想蕴实相,想是融通缘思幻想,实是般若真空,即依幻想不实而明真空,故称想蕴实相。(4)行蕴实相,行是迁流业识,即依业流幻行不实,得般若真空,即依幻行业流不实而明真空,故称行蕴实相。(5)识蕴实相,识是分别幻识,幻识幻化诸境,实是般若真空,即依幻识不实而明真空,故称识蕴实相。
按语说:本来身者亦不离色、受、想、行、识等五蕴。禅师所言之五蕴身,已去除坚固、虚明、融通、幽隐、罔象虚无等妄想,所以一切妄想根本灭,所留存之五蕴身,还是有其真实的色、受、想、行、识等五蕴功能,然此五蕴功能已能依清净之体,而现起真实之性用,用时能不着、不黏。
僧曰:「这个是五蕴。」
僧又说:「您虽将色蕴化成地、水、火、风等四,但加上后四蕴,还是一样地是这五蕴之身。」按语说:这些是凡身五蕴之身否?
禅师曰:「这个异五蕴。」
大安禅师答说:「这个五蕴异于您说的五蕴,因行者已能依地、水、火、风诸性而化,亦能以受、想、行、识起殊用,所以行者此五蕴是异于您所说的五蕴之身。」禅师何能证明此无蕴本不同?五蕴者本通有漏、无漏及善、不善、无记等三性。在五蕴之中,若属于有漏者名为五取蕴,若以有漏、无漏及三性来说明,总立九种五蕴行相,即:(1)生得善阴,(2)方便善阴,(3)无漏善阴,(4)不善五阴,(5)秽污五阴,(6)报生五阴,(7)威仪五阴,(8)工巧五阴,(9)变化五阴。其中前三者为善,第四为不善,后五者为无记(不属善恶者);又第三者属无漏法,其余均属有漏法。
按语说:前是五蕴身,一切均是非因缘、非自然性而起。后者是假借此五蕴,展示其用,并大作佛事。彼、此五蕴身本非同,可谓旧瓶已装新物矣!
(2004.12.03.撰于法尔)
版权所有:大悲咒在线网